Als in een honderdvoudige spiegel : Nietzsches perspectivische schrijven
Erik Oger
1 exemplaar
Beschikbaarheid | Uitgave | Plaats in de bib |
---|---|---|
Aanwezig |
Pelckmans, 2005 |
VERDIEPING 4 : BLAUWE TOREN : FILOSOFIE : 157.2 DERR |
31/12/2006
Jacques Derrida ? filosoof, activist en cultuuricoon ? werd in 1930 geboren in Algerije, toen een Franse kolonie, en vestigde zich op 19-jarige leeftijd in Parijs. Vanaf de jaren '60 tot aan zijn dood in 2004 bleef hij de Parijse drukpersen en studenten onvermoeibaar van originele en inspirerende teksten voorzien. Enkele bedenkingen over zijn werk aan de hand van vier recente publicaties.
Jacques Derrida, deconstructie als politiek?
De werkwijze van Derrida was even onschuldig als subversief: aan de hand van een eigenzinnige lectuur van klassieke filosofische en literaire teksten ondermijnde hij de vooronderstellingen van de westerse cultuur. Deze cultuur verlangt ernaar van al haar studieobjecten ? of het nu de maatschappij, de mens, de geschiedenis of een tekst is ? de essentie, de kern en de waarheid te vatten. Daarmee samenhangend streeft deze cultuur naar interne zuiverheid, naar duidelijke grenzen en naar een heldere identiteit. Derrida heeft dat verlangen nooit verworpen of beschimpt. Veertig jaar lang is hij steeds opnieuw als een goedaardige teek in de huid van dat verlangen gekropen op zoek naar de breuken in het geraamte die de vervulling ervan onmogelijk maken.
Deze aarts- en archikritische houding leidde Derrida tot de zgn. 'deconstructie' van de metafysische traditie in de Europese filosofie, maar stuurden hem ook in (minder comfortabel) politiek vaarwater. Derrida's premissen brachten zowel het zelfgenoegzame vooruitgangsdenken van de liberale democratie als het starre economische determinisme van het marxisme in nauwe schoenen. Wars van elke politieke doctrine ? en de bijbehorende waarheidspretenties ? is Derrida niettemin altijd een progressief, 'links' denker geweest. In de woorden van Erik Oger: "De deconstructie problematiseert [...] om een destabiliserende, desorganiserende en verstorende werking te bekomen. Ze wil interveniëren en een grondige verandering, een ingrijpende mutatie tot stand brengen" (Derrida : een inleiding).
Hoewel Derrida in de eerste decennia van zijn carrière behoedzaam expliciet politieke of maatschappelijke thema's omzeilde, braken dominante ideologieën hun trotse voorsteven op Derrida's abstracte theoretische concepten. Zo brak Derrida's beroemdste concept, la différance, met het vooruitgangsdenken en de teleologie, het geloof dat de geschiedenis een doel nastreeft. De teleologische traditie in het Europese religieuze en filosofische denken culmineert in de dialectische geschiedenisopvatting van Hegel, die de voltooiing van de geschiedenis afkondigt. Zowel het liberalisme als het marxisme zullen dit teleologische denkschema overnemen.
Het begrip différance, daarentegen, impliceert een dynamiek zonder doelgerichtheid, een onophoudelijke beweging van opschorting van een eindbestemming. Althans, dat is wat Derrida met différance voor ogen heeft, want volgens Oger ontsnapt ook dat concept niet aan het teleologische model: "Maar ook een proces dat het eindpunt voortdurend naar een verdere toekomst moet verplaatsen, blijft nog altijd teleologisch". Veeleer dan als een 'alternatief' op het teleologische denken moeten we het proces van différance wellicht opvatten als de mogelijkheidsvoorwaarde voor dat denken: het proces van opschorting maakt het verlangen naar een eindbestemming en dus ook het doelgerichte handelen mogelijk. Deze denkbeweging, aldus Oger, vervalt dan weer in het door Derrida zo scherp bekritiseerde oorsprongsdenken ? het geloof dat voor elk verschijnsel een fundament of een laatste grond kan aangewezen worden. "Door van het opschorten een soort 'mogelijkheidsvoorwaarde' van betekenis te maken, maakt [Derrida] er onvermijdelijk ook een grond van".
Als, zoals Oger beweert, Derrida's concepten verstrikt raken of blijven in de algen van het metafysische, teleologische denken, dan kan dit eigenlijk niet als een invalidering van die concepten beschouwd worden. Een van de cruciale theoretische inzichten van Derrida (en van andere denkers zoals de psychoanalyticus Jacques Lacan) is immers dat er geen 'uitstap' mogelijk is uit de taal van de metafysica: er is geen 'metataal' die toelaat om over de metafysica en haar mogelijkheidsvoorwaarden te spreken zonder dat meteen in de taal van de metafysica te doen.
Wat de filosoof wél kan doen, is waakzaam en alert expliciete of impliciete metafysische pretenties van allerhande vertogen opsporen en signaleren, om vervolgens aan te tonen waarom deze pretenties ongegrond zijn. Derrida poneert zijn filosofische interventies als voelhorens in de ruimte van deze vertogen, sensoren die deze ruimte aftasten op zoek naar wat hij noemt "apocalyptische tonen". Apocalyptisch is volgens Derrida elk vertoog dat een einde aankondigt of een waarheid openbaart.
Deze apocalyptische tonen kunnen soms oorverdovend hard klinken, zoals ? uiteraard ? in de openbaringsliteratuur maar ook in het (teleologische) werk van bv. Karl Marx of Francis Fukuyama. Vaak echter gaat het om een verre achtergrondstraling, om klankgolven die uit een ver metafysisch verleden komen aangewaaid, en opgeslagen zitten in het woordgebruik of de structuur van een tekst. In zekere zin is elk vertoog dan ook apocalyptisch, aangezien het in de aard van de taal en de tekst ligt om een waarheid, een laatste betekenis, in het vooruitzicht te stellen. Het ligt in de aard van het teken te doen alsof er een eenduidige betekenis achter verscholen gaat.
Waarheid en simulatie
Derrida werkt deze redenering op zeer welluidende toon uit in zijn lezing Éperons. Les styles de Nietzsche (1974), waarvan in 2005 een uitvoerig geannoteerde Nederlandse vertaling verscheen van de hand van Ger Groot, Sporen: de stijlen van Nietzsche. In deze lezing analyseert Derrida de opvattingen en opmerkingen van Nietzsche over de vrouw en over de verschillen tussen de seksen. Nietzsches vrouwbeeld blijkt wonderlijk meerzinnig en complex. Enerzijds bevestigt hij de klassieke, reactionaire mannelijke logica die stelt dat de vrouw 'gecastreerd' is, en bijgevolg geen toegang heeft tot de waarheid, aangezien de waarheid ? en a fortiori de waarheid over de vrouw ? penetratie veronderstelt, het doorprikken van de sluier van de illusie. Anderzijds verwerpt Nietzsche de zgn. feministische omkering van de mannelijke logica, "waarmee de vrouw wil lijken op de man, op de dogmatische filosoof, omdat ze aanspraak maakt op de waarheid" (Sporen). In deze weigering van de louter mechanische omkering resoneert Derrida's stem: een kritiek die de opposities enkel omkeert, blijft de gevangene van die opposities en bevestigt het conceptuele kader van de tegenpartij.
De deconstructie begeeft zich bij voorkeur, zoals dat heet, 'aan gene zijde' van de tegenstelling. Voorbij de tegenstelling tussen de vrouw als waarheid en de vrouw als niet-waarheid (schijn) ziet Derrida in Nietzsches tekst nog een derde vrouwbeeld verschijnen: de vrouw als simulatie van waarheid. Maar wat betekent simulatie? Simulatie betekent niet 'schijn' maar 'schijn van schijn', m.a.w. simulatie treedt op wanneer de schijn ontstaat dat een waarheid versluierd wordt. Schijn impliceert dat er een waarheid verborgen wordt, simulatie daarentegen impliceert dat er enkel waarheidseffecten zijn, dat men enkel kan doen alsof er een waarheid verborgen wordt.
Als Derrida (met Nietzsche) schrijft dat de vrouw castratie simuleert, dan betekent dat dat zij doet alsof de mannelijke logica klopt, met andere woorden alsof de vrouw inderdaad slechts een sluier van schijn en onwaarheid is waarachter een waarheid verscholen gaat die voor de vrouw zelf echter onbereikbaar is ? maar des te meer voor de man. Deze simulatie hanteert de vrouw als verleidingstruc waarmee ze macht verwerft over de man: "de 'vrouw' heeft het effect van de castratie nodig, anders zou zij niet kunnen verleiden of begeerte kunnen opwekken ? maar uiteraard gelooft zij er niet in. 'Vrouw' is wat daarin niet gelooft en ermee speelt" (idem).
De aanhalingstekens die het woord 'vrouw' vergezellen geven al aan dat Derrida de termen van deze bespiegeling wil overstijgen: liever dan 'de vrouwelijke werking' of 'het vrouwelijk effect' schrijft hij simulatie, différance of gewoon tekst of schrift (écriture). Of in deze tekst ook wel stijl: het zijn de meervoudige en incompatibele stijlen van Nietzsche die tezelfdertijd de begeerte naar één systematiseerbare betekenis van zijn werk opwekken en deze begeerte structureel frustreren. Maar dat geldt niet enkel voor een extreem ambigue tekst als die van Nietzsche: elke tekst, zelfs een eenvoudige uitspraak als "Ik heb mijn paraplu vergeten", fnuikt volgens Derrida het verlangen naar een eenduidige interpretatie, omdat tekst "structureel geëmancipeerd" is van zijn oorspronkelijke context en van de intentie van de taalgebruiker (die overigens evenmin eenduidig te bepalen zijn). Tekst kan altijd "simuleren dat er in zijn plooien een waarheid verborgen ligt".
Kosmopolitisme
Wanneer Derrida later in zijn carrière meer aandacht begint te schenken aan ethische en politieke thema's, stuit hij op een zeer netelig probleem: aan de horizon van zijn maatschappijgerichte overpeinzingen ziet hij zijn eigen werk als barrière opdoemen. Hoe verzoen je ethische en politieke ? en dus praktische ? eisen met différance, onbeslisbaarheid en simulatie? Zoals Oger opmerkt, ziet Derrida zich verplicht om een ethische en politieke omheining op te trekken rond zijn woelig grazende en (onder)gravende kudde stijlen en deconstructies. "Derrida wil in ieder geval niet de belangrijke ethische en democratische waarden zoals verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid, emancipatie en gastvrijheid in een deconstructie ondergraven of ontkennen".
Wat zou een deconstructivistische democratie of gastvrijheid kunnen inhouden? Een zeer uitvoerig en complex antwoord op die vraag is te vinden ? te zoeken ? in de lijvige en bijwijlen cryptische studie van Sybrandt van Keulen, Kosmopolitieken van Kant, Lévi-Strauss en Derrida (2005). In de eerste plaats wendt Derrida zich af van het verlichte kosmopolitisme van Kant. Hoewel Kant pleit voor gastvrijheid en vrije mobiliteit, blijft hij uitgaan van de superioriteit van het Europese model, dat hij steevast als norm hanteert.
Het tweede aspect dat Van Keulen onderzoekt, is de verhouding van Derrida tot de structuralistische antropologie van Lévi-Strauss. Derrida waardeert in diens werk vnl. de kritiek op het eurocentrisme, maar ergert zich aan het zuiverheidsdenken van de Franse antropoloog: deze gaat nl. bij de primitieve volkeren op zoek naar een 'oorspronkelijke' samenlevingsvorm die nog niet, zoals de westerse maatschappij, gecorrumpeerd zou zijn door ongelijkheid en uitbuiting. Derrida argumenteert dat zo'n zuivere oorsprong nooit bestaan heeft. Ook wijst hij erop dat de structuralistische antropologie altijd een vorm van eurocentrische geweldpleging met zich meebrengt, omdat ze de geobserveerde volkeren onderwerpt aan de westerse, objectiverende blik, en bovendien structuren wil opleggen aan verschijnselen die deze structuren onophoudelijk ondermijnen.
Derrida's kosmopolitisme draait rond begrippen als vriendschap, gastvrijheid en democratie. Tegenover de angstvallige, puristische bewaking van het 'zelf', het 'ons' en het 'eigene' plaatst Derrida de radicale openheid voor de ander en het andere. Dit ethische beginsel houdt in dat we de ander ? de vreemdeling, de allochtoon ? ontvangen en in zijn andersheid aanvaarden, zonder dat we terugplooien op een reactionair, gesloten gemeenschapsgevoel. Derrida houdt een warm pleidooi voor "ruimte voor onplaatsbare, onreduceerbare alteriteit, een draagvlak dat de ander kan betreden zonder verplicht te zijn zich met ons te verenigen" (Kosmopolitieken).
Dat betekent echter niet dat Derrida zich a priori tegen gemeenschapsbanden keert. Het verlangen naar gemeenschap, naar een chez-soi, is onloochenbaar en op zich niet verwerpelijk. Een hedendaags kosmopolitisme vereist niettemin een diepgaande kritiek op de mythe en de politiek van de autochtonie. "De verscheuring van saamhorigheid kan niet resulteren in een anti-gemeenschap, maar willen we iemand anders dan onszelf kunnen verwelkomen, de toekomst verwelkomen, dan is ons afscheid, van ons, altijd al gewenst" (idem). We moeten hierbij opmerken dat het hedendaagse kapitalisme de autochtonie als nooit tevoren heeft 'gedeconstrueerd', alle fundamentalisme en nationalisme ten spijt.
Uit het voorgaande citaat blijkt al dat 'het andere' niet louter verwijst naar de ander als persoon, maar ook naar de alteriteit van de toekomst. Derrida verwacht van een kosmopolitische en democratische politiek ontvankelijkheid voor het andere dat komt, voor een toekomst die niet voorzien of geprogrammeerd kan worden als een lineaire doorzetting van het heden ? met andere woorden: voor een radicale, niet-anticipeerbare transformatie. "Wat zou een toekomst zijn als de beslissing programmeerbaar was en als het toeval [...] niet de toegang zou opschorten tot datgene wat komt?" (idem)
Het onbeslisbare
Hier botst Derrida's ethische en politieke tribunaal op een onzichtbare muur van onbeslisbaarheid. Het verantwoordelijke subject pendelt als een kompasnaald in een asymmetrisch krachtveld: het hangt bevend tussen de niet-deconstrueerbare eis van (absolute) gerechtigheid, gastvrijheid en democratie, en de noodzaak om hier en nu concrete beslissingen te nemen die onmogelijk aan die eis kunnen tegemoetkomen. Deze antinomie roept bovendien de vraag op in hoeverre Derrida zijn formule van de "niet-anticipeerbare alteriteit van de toekomst" ? oftewel différance ? kan volhouden: veronderstellen ethiek en politiek niet onvermijdelijk een zekere verwachtingshorizon?
Deze ethiek van het onbeslisbare werkt Derrida o.m. uit in Donner la mort (1999), waarvan dit jaar een Nederlandse vertaling verscheen, De gave van de dood. Met het werk van de Tsjechische theoloog Jan Patocka als schop en handleiding doorploegt Derrida het begrip verantwoordelijkheid. Een beslissing kan slechts 'verantwoordelijk' zijn indien zij zich niet beperkt tot een loutere toepassing van beschikbare kennis, en bovendien de ethische normen van het heden overstijgt. "Dus zal de uitoefening van een verantwoordelijkheid (de beslissing, de handeling, de praxis) zich altijd moeten bewegen voorafgaand en aan gene zijde van elke theoretische of thematische bepaling".
Deze definitie van verantwoordelijkheid heeft verregaande consequenties. Aan de hand van een analyse van de Bijbelse vertelling waarin Abraham zijn zoon Isaak offert aan zijn geloof concludeert Derrida dat een echt verantwoordelijke beslissing een schokkende overtreding van de bestaande normen veronderstelt. Het verantwoordelijke subject voelt de blik van de 'Ander' op zich rusten en gehoorzaamt een plicht, een eis die de morele orde buitenspel zet. "Kortom, de ethiek moet worden opgeofferd in de naam van de plicht". Het offer moet gebracht worden buiten de economische logica van de ruil: het moet een puur 'geven' zijn, zonder berekening van winst, van rendement, of verwachting van een '(terug)krijgen'.
De ander aan wie men 'geeft', hoeft niet noodzakelijk de goddelijke Ander te zijn. Tout autre est tout autre: "net als elk van ons, is elke ander oneindig anders in zijn absolute singulariteit". De ander zijn we ook zelf en voor onszelf, aangezien het subject zichzelf niet volledig doorziet en dus ook ? letterlijk ? geheimen heeft voor zichzelf. Meer algemeen verwijst de ander naar 'het andere', naar de ethische en politieke eis die uitgaat van de toekomst: de absolute eis van rechtvaardigheid en democratie. Al dat 'andere' eist van ons dat we de economie van het eigene, het eigendom en de berekening opgeven, en voor het tribunaal van het onbeslisbare verantwoordelijk handelen. Het subject klapwiekt boven de asymmetrische kloof tussen zijn oneindige verantwoordelijkheid en de eindigheid van zijn mogelijkheden in het hier en nu.
Opmerkelijk aan De gave van de dood is dat Derrida er bruusk zijn conceptuele gordijn opengooit en de lezer een troeblerende inkijk gunt in de nachtzijde van zijn theorie. Hoeveel ethiek zijn we immers bereid op te geven voor zoiets onbestemds als verantwoordelijkheid, plicht of de niet-deconstrueerbare gerechtigheid? Welke beslissing beantwoordt aan die eis of aan de geest van die eis? En wie zal over dit alles oordelen? Per definitie biedt de deconstructie op deze vragen geen antwoord. Toch lijkt Derrida te weten in welke richting hij wil gaan, of althans in welke richting de wereld niet moet gaan: die van het militaristische kapitalisme dat alle, zelfs zijn eigen officiële ethische normen opoffert aan zijn vernietigende dynamiek.
Derrida legt de vinger op de wonde ? is dat moordende kapitalisme immers geen mooi voorbeeld van het verantwoordelijke geven dat de ethiek opschort? De kapitalistische hegemonie is, door eigen ingrijpen of door nalatigheid, verantwoordelijk voor een onnoemelijk groot menselijk offer aan een blinde economische logica. "Een dergelijke samenleving participeert niet alleen in dit onberekenbare offer, ze organiseert het. Het geolied functioneren van haar economische, politieke, juridische orde, het geolied functioneren van haar morele discours en haar goede geweten vooronderstellen het duurzame uitvoeren van dit offer". Op geen enkel moment legt deze hegemonie echter verantwoording af voor dit offer: ze overtreedt onophoudelijk de ethische en juridische spelregels, "zonder dat welk moreel of juridisch tribunaal dan ook ooit de rechtsbevoegdheid krijgt om in dit geval te oordelen over dit offer". Uiteraard is deze samenleving in strijd met Derrida's pleidooi voor gastvrijheid, kosmopolitisme en democratie, maar toch is deze aporie akeliger dan ze mag lijken. Immers, de absolute democratie en rechtvaardigheid liggen ? in theorie ? in een niet-anticipeerbare toekomst (wie weet wat ze inhouden?), terwijl ze ? in de praktijk ? ergens ter linkerzijde van de status-quo te vinden zijn. Maar hoe draai je linksaf, als het stuur aangedreven wordt door la différance? [Sven Vitse]
Desanka Kempers
Dit boek is een licht bewerkte en enigszins uitgebreide versie van de inleiding die Erik Oger (1943), hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Antwerpen, eerder publiceerde in de reeks Monografieën: 'Jacques Derrida' (Pelckmans / Kok Agora, 1995). De vermelding hiervan ontbreekt in de nieuwe uitgave. Maar dat laat onverlet dat het boek een toegankelijke en goed geschreven kennismaking biedt met het werk van de Franse filosoof Jacques Derrida (1930-2004). Bovendien zijn de twee toegevoegde teksten interessant: een interview uit 1997 en een hoofdstuk over de Messiaanse dimensie van de gastvrijheid waarin Derrida’s Algerijns-joodse achtergrond en zijn verhouding tot denkers als Levinas centraal staan. Gaandeweg wordt de lezer ingevoerd in het moeilijk grijpbare en wijdvertakte denken van Derrida. Het resultaat is een inleiding waarin Derrida verschijnt als een filosoof die de werking van de taal diepgaand doordacht (hetgeen leidde tot omstreden begrippen als ‘deconstructie’ en ‘differance’) zonder dit los te zien van politieke issues als immigratie en discriminatie.
Laat hieronder weten op welk e-mailadres je een bericht wil krijgen als dit item beschikbaar is. Dit is geen reservering. Je krijgt geen voorrang om dit item te lenen.
Je gaat akkoord dat we je een mail sturen om je aanvraag te bevestigen en je te verwittigen wanneer jouw artikel binnen is. Deze mails zijn eenmalig. Je kan je toestemming op elk moment intrekken via de link in de bevestigingsmail.